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周麗萍修女中式聖像畫。
一、引言：從曹立珊神父的一席話談起
「應（遣使會）歐天樂省會長神父之請，在這『遣使會來華三百周年』慶祝會上，報告雷鳴遠神父過去在華傳教時所表現的精神。首先要聲明：這裡只談雷神父當時對他在中國傳教所有的看法和做法，我們稱之為『雷神父的傳教精神』。這裡不多談（更不評論）他這種精神是否對中國教會發生了什麼影響，也不鼓勵人們重振這種精神……」
曹立珊神父跟隨雷鳴遠司鐸轉戰各地十年之久，親受他的言教身傳，耳濡目染之際應該最能把握他的思想精髓。然而，筆者在此有所疑問：為何因著時代的變化，曹神父會「不鼓勵人們重振這種精神」呢？想必神父已經看到了社會及政治形式的變遷，並非因著人們的期望和努力轉動方向。這自然是時代形勢的風雲莫測，不免為那個時代的人留下諸多的惋惜和遺憾。雷神父適應中國社會和文化的各種舉措，是否能夠跨越時代執行下來？一個未曾預料的事實，筆者在拜讀完有限的文章後，發現各位論說者在描述雷鳴遠的思想及行動時，幾乎到了千篇一律的複述和了無新意的境地。
某些方面的論述，筆者經過反復查看後，一些從潛意識裡浮出的疑問，也沒有從同篇文章中獲得滿意的解答。例如：當雷神父轉戰數個省份、轟轟烈烈地抵禦日寇時，自己作為孫德楨主教（1869-1951）邀請歸國的上賓，是否應該長久地留駐安國教區服務呢？或者已經加入「耀漢小兄弟會」的他，是否有嚴重責任帶著弟兄們出生入死，參與只有正規軍人負責的常規戰爭呢？他是在民國十六年（1927）應邀再度來華的，目的是協助孫主教的工作，正如他在寫給總會長的信中說：「我所企望的只是重度鄉間的傳教生活，直接向貧苦的外教人傳福音」。在寫給時任剛主教秘書的趙懷義神父的信中，同樣坦露出自己願到偏僻的農村，只求做個默默無聞的傳教士而已。當時剛恆毅主教也曾憶及雷的直屬長上羅視察員的安排，讓「雷神父現在回國唯一目標是為在蠡縣工作，禁止他經過天津和離開他的教區……」。
接下來的問題是：當雷神父緊張地參與抗戰傷兵的救護工作，並為軍人的日用食糧到「共區」探尋時，有沒有得到國共兩派的一致認同與接納？他被共產黨人拘禁四十二天，十二位弟兄的命喪黃泉到底暴露了怎樣的隱情？想必曹立珊神父「不鼓勵人們重振這種精神」的話語，確實體悟到了內裡的個中奧秘。
二、向雷鳴遠神父的「本地化」提出建議
中國歷來沒有主日更沒有主日罷工的習俗
雷鳴遠神父是一位積極適應社會和習俗的傳教士，來華之初，即表現出了對中國人民和中國教會的卓絕關愛。根據其《書信集》及研究者們透露出來的信息，他不但喜歡閱讀保祿書信，而且更願意把保祿精神實踐到傳教生活中：願為一切人成為一切人，為救一切人的靈魂。不過，在那個時代，他應該清楚，中國是沒有主日瞻禮，更沒有主日罷工的風俗習慣的。即使我們不去研究中國的文化史風俗史，也能憑著常識和直覺，認識到這一點。
根據《傳記》的描述，當雷神父擔任天津小韓村的第一任本堂時，他發現這裡的基督徒如同他們的教外同胞一樣，是不遵守天主教會規矩的，也就是說，對「天主十誡」第三誡的瞻禮主日的罷工要求，根本不放在心上。儘管雷神父經常勸勉當地的教友們，「然而言者諄諄，聽者藐藐」，沒有幾個人理會。在萬不得已的情形下，一九零四年春天，他在一次講道中向教友們下達了最後命令：無論如何這一年的主日上絕不許可下地幹活了；並誇下海口，若是由於罷工的緣故造成了糧食的減產，自己願意返賠百倍。但從隨後雷神父的自述得知，他著實為了土地不會減產的許諾，並為自己的賠償計劃，在心中忐忑不已。
我們不得不佩服雷神父對天主的忠心信賴和對教會紀律的嚴格持守，可是這種七天一循環，且第七天「停工休息」的宗教文化和生活習慣，在中國文化裡是找不到歷史傳承和文獻記錄的。那是一種地地道道的出自希伯來新舊約聖經的神性啟示。雷神父這種命令的下達，為勤勞的中國人而言，尤其為那些祖祖輩輩都持守著傳統生活習慣的鄉村民眾而言，是傷害極大的。而且這種直接修改本地風俗習慣的教會策略，要遠遠大於他在傳教期間，自己主張的使用筷子吃飯、穿著長袍馬褂、吸食長煙袋、不騎高頭大馬等行為，所能制造的影響。這種對本地風俗習慣的修改，決不是一種教會本地化的適應策略。反過來說，若從天主教的立場觀看，這種修改的舉動更加直接地展現了福音傳播的根本用意和教義神學的美好精神。
建議雷神父不要反對「孔教會」
雷鳴遠神父在天津傳教期間，參與並處理過許多教內教外的重要事務，例如著名的「老西開事件」便是一例，而公開召集宗教各派、呼籲反對「孔教會」的成立，則是另一重大事件。這一晚清和民初新興的教會組織，是由儒家保守主義代表康有為（1858-1927）、陳煥章（1880-1933）等人在一九一二年向國民政府呼籲建立的，直到一九一三年他們的申請得到袁世凱幕僚的認可，並在孔丘的老家曲阜召開第一屆「孔教大會」。不過成立「孔教會」的訴求已經有來經年，要遠早於《雷鳴遠神父傳》給出的民國初年這段時間。根據康南海自己的記述，「戊戌變法」的同年，先生已經向光緒皇帝愛新覺羅載湉（1871-1908）上過奏折：《請尊孔聖為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》。孔教會的成立，在民國時期，也並非如雷神父《傳記》提及的僅康有為一人呼籲和主持，而是得到上海、北平等地一大批儒家弟子及其他人士的響應，其中有蔡鍔、夏曾佑、梁鼎芬、嚴復、沈增植、伍廷芳、梁啟超等，這些都是軍界、政界、科學界、國學界的名流。雖然基於政治鬥爭上的需求，後來遭到改革派的攻擊，但在社會上籠絡了一大批人的響應和參與，也屬事實。
若從儒家文人方面考慮，孔教會的成立即是儒家文人對儒教中國擔當精神的具體表現。那是康先生一班人目睹基督教在晚清社會快速傳播的現實後，被迫採取的應對措施。孔教弟子們急於實現的目標，自然是以儒教思想挺立國家的人文和帝制，有保家衛國與維護傳統的內在用意。因此，康有為呼籲要在全國遍設孔廟，甚至向國外傳教布道以抗衡基督宗教的影響，自是儒家文化擔當者的必然訴求。
一九一四年，雷神父在歐洲經過繁忙的募捐走訪後，乘船返回中國，得知孔教會被政府肯定為「國教」時，對此十分不滿。當時其他佛道回耶等教門都有激烈反應，卻尚未形成反對勢力。雷神父則不然，他將各教門召集起來組成一個「五教大聯盟」，公開向政府抗議；而他籌辦的《廣益錄》，也有公進會成員借此媒體，發布批評言論。身為天津總堂的總鐸，雷鳴遠神父的呼籲和抵制，在整個中國教會中，都可謂是鳳毛麟角的大舉動。
一般而言，福音或教會本地化的議論者承認，中國文化是一個複雜的融合體。若從總體上評論，儒家文化算是中國傳統文化的代表，至於墨、道、法、佛等家，經常被列在旁位上。面對適應人文與社群的教會本地化原則，意思是適應一個優良的「活傳統」，而不是搞復古運動，更不是為福音的傳播樹立障礙和敵人。不過在以往的本地化文章中，無論是大陸的還是港台的作品，教會知識分子多傾向於讚揚並高舉儒家的思想體系，並宣傳教會神學傳統與儒家的人文傳統遙相輝映，相應地，便有所謂的互相尊重、儒耶互補等論調的出現。本地化論者既然附和儒教傳統、既然擁抱儒學價值，既然希望從儒家學術切入並建立天主教的「本地化神學」，怎麼還要起而反抗儒學傳人維護儒教中國、抵制西方基督教及其歐陸國家的行動呢？這不是在自打自己的嘴臉嗎！？
所以，我們無論對《四書五經》作出何種積極的評價或由衷的讚美，或是引用儒家弟子的有利主張，意圖在教會神學上作出混合互補的嘗試，內裡總不能脫離一個本地化的目的指向：基督的福音是向同輩人宣傳，也是為了得到同輩人的認識和認同的，卻不是加添矛盾制造沖突。正如滿清中期的「禮儀之爭」那樣，多明我會在福建一省針對民間「祭祖祭孔」發起的排斥言論，令天主教會背負了一身不忠不孝的罵名。無論本地化論者怎樣把多明我會罵得狗血噴頭，或是為「禮儀之爭」向祖國向人民表達悔不當初、坦白求饒的罪惡感。多明我會也不過是在鄉土中國的一隅小打小鬧，而雷鳴遠的反儒教行動和那些讚美雷神父行動的本地化文章，筆者敢於肯定，則是真正觸及到了中國傳統文化的靈魂及其活生生的肉體。實為大錯特錯的「非」本地化事件。
建議雷神父在國共兩派之間「保持政治中立」
雷鳴遠神父不僅真心愛慕中國，而且真心愛慕中華民國的總統蔣中正。這一點從他把抗日救國的全部希望寄托在蔣介石一人的心理，便能略知一二；若是參照本地化論者在二人之間作出的對比性論述，就更加詳細確鑿了。蔣中正在雷神父的心中一直佔有崇高的地位，自認為總統是一位明智耿直，對祖國殫精竭慮、對人民赤誠以待的領袖。他的這種信任之心，絕不允許任何人在其面前對蔣產生半點懷疑，甚至提出一點非議。
一九三八年，當雷神父與蔣介石在漢口會晤之後，乘輪船沿長江西行時，忽聞武漢和廣州相繼淪陷。人們正在驚恐之際，雷鳴遠草擬了一份抗日宣言，以表達自己的作戰決心。沒想到即刻招來了同船人的物議。多數人的看法是：此等政治言論，理應交由上層的中央政府審時決斷，下層民眾只有應時而動的本分。其中有人反問雷神父：「假如委員長要停戰，你的抗戰宣言不是不好嗎？」並規勸他不要越俎代庖、草莽行事。他的反應則是十分的肯定和信賴，正言道：「宣言可以緩期發表，至於蔣委員長要停戰，那是絕對不會的」。當得知蔣委座的「真正抗戰才開始」的宣言時，他又「興奮地如同瘋了一樣」。待到隨船航行至宜昌後，他又與國民政府的劉峙將軍（1892-1971）交好，航行至重慶後，更結交了四川省的國民政府主席張群（1889-1990）。
一九三九年六月，已經六十二歲的雷神父二次奉蔣介石邀請，趕往重慶商討抗戰救護會議。會議結束後，至昆明一遊。在那裡小住十天，並在各種場合宣傳抗戰、鼓動人心，這就形成了他那出名的《昆明十日的感想》。在文中，他是這樣描述自己對老蔣的欽佩心跡的，「在重慶我晉謁蔣委員長，我看見全國最高而偉大的領袖，我精神上受了許多感應，我就感覺中國的民族復興有了依靠。」此外，在渝期間，他還與各界領袖會晤攀談，尤其雲南省的國民政府主席龍雲（1884-1962）。作為一名天主教的修道人，如此這般行事，儼然視自己為名正言順的國民政府的代表了。他在自己的《書信》中並無掩飾之意，還多次向人坦露心聲，自稱受到過老蔣的多次會見，接受過宴席上的盛情款待。單看雷神父筆記的話，蔣介石就是一位不計宿怨、寬厚仁愛的偉人。
然而，雷鳴遠對待共產黨人的態度如何呢？恰是截然相反。他對共產黨的反對，不僅是萌自心底根深蒂固的，更是始終如一至死未變的。無論是由於「老西開事件」被「充軍」歐洲後，在中國留學生間從事的各項活動，包括以學費資助示以友好，再曉以理論開導勸服，還是將自己置身於中國留學生組織的內部，進行轉化引導。一九二七年，應孫德楨主教（1869-1951）返回中國後，還自行翻譯了伯跌夫的《共產主義批判》，印行出版後在各地供人傳閱。數年後，轉戰中條山一帶救治傷員時，更組織了「義勇隊」，「專門與日軍和共黨作戰，一直數年」。
如果這還是一些早期的對抗活動的話，《雷鳴遠神父傳》第十三章的內容，則為我們勾畫出了一副直到壽終正寢之際也未曾收斂的固執形象。在這段時間內，他與國軍第十八集團軍總司令朱德（1886-1976）及一百二十九師師長劉伯承將軍（1892-1986）展開了一系列正面的交鋒。當時的朱德司令曾以親筆信曉喻西洋傳教士雷鳴遠，不要被人利用從事間諜活動。令人失望的是，雷神父直至生命的末刻，也沒有從中返悟過來，還多次計劃等到身體康復後，展開新一輪的反共措施。所幸，他的病情並未好轉，計劃也未實現。雷神父在斷氣之時若有什麼事情耿耿於懷的話，不難判斷，非這個夙願莫屬了。在國共兩派之間，雷神父並沒有選擇「保持政治中立」的立場，自然是不明智的選擇。以筆者愚見，這還算一樁小事，畢竟是時過境遷，各種恩怨都已作古。更為關鍵的問題還在後面，他給後人暢談福音或教會本地化的議題丟下了一塊難以除去的絆腳石。因為這種不能「保持政治中立」的頑固立場，總不能使我們閉著眼睛昧著良心，將他奉承為教會本地化的前驅和模範啦。
三、一類不具原則性與標準性的本地化形態
在以雷鳴遠神父為主題的各類論文中，流行著一種極為偏頗的論調，即在不能統籌其全部言論和作為的前提下，就把他推舉為福音或教會本地化的前驅人物或實踐者了。一般論者，多從他被「充軍」寧波教區期間，在一九一七年九月十八日形成的致趙主教（Msgr. Keynaud）的書函（又稱《傳教大憲章》）入手，對其進行本地化的各種解讀和論說的，並依據這份書函，向上推到明朝末年儒衣儒冠的利瑪竇那裡，向下拉到五十年後的「梵蒂岡第二屆大公會議」的文件中，儼然給中國教會的讀者們製造了一個標準的本地化推行者的形象：雷神父的各種言論和作為，既有本地教會的歷史承續性，又有普世教會的理論正統性。筆者願意對這種「本地化」的說教方式提出疑問，並求指正。
不適應本地人的風俗習慣：道袍、刀叉及皮箱
一九一三年，雷神父從天津第一次回訪歐洲，為中國教會事業的發展籌集資金，並探訪各界人士。一向適應本地風俗習慣的他，卻一改往日的行事方針，屢次在歐洲抵制本地的風土人情。本來按著歐洲人的旅行方式，出門在外時行李應該選擇皮箱盛放，雷神父卻弄了一個鼓鼓囊囊的「褥套」包裹自己的隨身物品，使家父在車站一見便大吃一驚。與家人一起用餐時，不採用當地人慣用的刀叉，反而揮動著一雙筷子「靈巧地從各處取菜」，顯得並不十分文雅。在各處行走時，身上穿著的依舊是長衫布鞋，不僅在各種場合給人一個奇裝異服的印象，還讓自己的家人「為了他的服裝，則時常感到尷尬」。
當然性格特異的雷鳴遠司鐸，不會在意別人的圍觀與感受的，自己也能夠「安之若素，不予理會」。通過這種與眾不同、出奇制勝的作為，沒想到招致的福傳機會，更令他興奮不已了！比如在乘坐汽車時，有意朗誦華語的《四書五經》，而不是法語的天主教《聖經》，從而招來了全車人有關中國教會的詢問；在公園裡，以全副的中國裝束和加倍的讀書聲調，惹起兩個小孩及其家人的注意時，便借機「宣傳中國教會」。不僅如此，當他被「充軍」歐洲期間的一九二零年十月，也以這種「非」本地化的中國式打扮覲見了當時的教宗本篤十五世（Benedictus XV, 1854-1922），並把自己在歐洲各地收到的轟動效應，歸功於中國式的衣裝。統觀雷神父的《傳記》和《書信集》，筆者敢於肯定：這都是愛國心切的展露，甚至是「愛屋及烏」的熱情所致。若是把這些作為放在本地化論者那裡，以本地化的前驅或實踐者的角度觀看，就與其個性無法相容了，也不符合教會本地化的精神了。
我們知道，雷神父不但自己穿著「長衫」，也鼓勵其他外籍教士如此行事。可是在自己親創的「耀漢小兄弟會」中，盡管他始終反對外籍神職人員或修會會士的西方式「道袍」，卻執意推行了一種改裝後的中國式「道袍」，以表示對外籍傳教士不能入鄉隨俗的否定態度。即便如此，雷鳴遠並沒有封住所有人的口舌，還是有當地人出來議論他不能適應當地的風俗習慣，讓修士們穿著「道袍」走來走去。雖然在他個人的審視中，那是截然不同的中國樣式。面對這些人的反對意見，他並沒有聽從，而是給出了另一種解答或反駁：「說這服裝使我們引人注意，並使我們行動不便。但是當年有人穿戴它，而且現在仍有人穿戴，我寧願解散他們，也不願意他們做『發願的傳教員』……所有的外教人，甚至外教女人，都尊敬地來接待我們的弟兄。從來沒有因她們神聖的制服（道袍）遭人侮辱。在他們旅途中，這制服也絕對不曾使他們有些微難堪。」如此可見，雷鳴遠並沒有讓自己的會士弟兄們在會衣（道袍）的穿戴上，徹底地修改成當地人能夠接納的本地化的服裝。
「額我略曲調」也能感動人
根據《傳記》作者的介紹，雷鳴遠神父是一位酷愛中國風俗習慣，並能夠隨時隨地適應人群的傳教士。筆者在反復閱讀了一些介紹雷神父生平事跡及其思想言論的文章後，也是由衷地佩服雷神父的膽量：在以眾多的外籍主教和司鐸主導的中國教會中，真正做到了特立獨行的辦事風格。在日常生活中，一切都願意按著當地人的行事方式進行，例如飲食、衣著、土炕、語言，甚至倡導在教會建築、聖像藝術以及聖歌聖樂方面，也要推行福音或教會的本地化理念。再如，當他在安國教區的蠡縣高家莊任職時，曾見到鄉間的農民喜愛戲劇，就嘗試著在教會的慶節活動中推行戲劇演出，即所謂的「國劇基督化」的傳教策略。另外，他還在某些教會的歌曲上，選用當地流行的民間小調，添加上教會的歌詞，從而供教友們在聚會時詠唱。
統觀本地化倡導者們筆下的雷鳴遠神父的本地化作為，並不是一貫的純粹的。當人在讚美雷神父把「聖樂」也本地化時，有些時候，他正在把西方教會的額我略曲調應用在自己管轄的堂區和自己創建的修會內。他把修士們在聚會時使用的小日課譜以額我略調式每日誦唱，以期收到類似本篤會的團體禮儀中肅穆而神聖的崇拜效果。根據曹立珊的回憶，每當修士們頌唱雷神父以中國文字添加在額我略調式上的歌曲時，都會感動得「滿面流淚」、「涕淚滂沱」，尤其「申爾福！」一曲，最能博得眾弟兄們的喜愛。最讓曹神父終生難忘的，是一九三零年十二月二十五日那個瞻禮慶辰，因為這是他加入「耀漢小兄弟會」後的第一個聖誕節，他稱其為最令人愉快的一天。曹神父在記述文章《我看雷神父的英豪行為》中，滿懷深情地寫到：
這一天，我們初次唱中文聖誕節大日課。所有的日課經文，包括對經、聖詠、讀經、經書、序經等，全部唱誦。而所有的歌調，都是雷神父依據拉丁文日課經之額我略音樂，為適應中文略加修飾而編成的。不曉得是因為雷神父的音樂天才高，還是因為他愛主之情滲進了歌譜內，反正我們唱日課經時，內心都感到特別熱誠而愉快。這種主觀的愉快，可以從一件客觀的事實來證明……典禮中，由全堂參禮的人唱中文「列品禱文」。此時八位將發願的修士匍匐在地，作極懇切的祈禱。他們感動得抽抽噎噎，啜泣不已。特別那位號稱「路尼伯祿」修士的天真的大鵬兄弟，簡直是放聲大哭了！
對於此等描述，雖然在有關雷鳴遠神父事跡的各種材料中並不多見，卻十分有力地證明了一項事實：雷鳴遠「非」本地化的額我略調式，並不因為本地化倡導者們的漠視，而失去它那打動人心、引人歸向天主的實際作用。
「走在時代前浪」才是硬道理
雷神父的「額我略調式」在會士們的禮儀生活中，是能夠以「非」本地化的方式觸人心弦、引人歸心向主的。不僅是「額我略調式」，即便後人從他的本地化精神中，引申出「聖像國風化」時，其實仍舊忽略了一項重要事實：一些熱心的基督徒非常喜愛「歐風化聖像」，並視「國風化」的聖母為佛教的觀世音菩薩。就像雷神父一九零八年五月二十六日寫給弟弟伯達的信中述說的那樣，「一般來說，老教友更喜愛歐洲的聖像」。在這一點上，本地化論者完全沒有必要拒絕基督徒在宗教情感上的渴求，非要把聖母瑪利亞繪制成「大慈大悲觀世音」或封建帝制時代的「宮女」，更沒有必要把耶穌基督弄成一副長胡子老道或「剃發留辮」的農人模樣。
雷神父自然有其價值上或審美上的選取方式，在教堂風格的設計上比較討厭歐式建築，喜歡中國古典的建造樣式，例如他對北平的西什庫教堂與保定安家莊教堂的建築風格都曾提出過批評意見。這是他個人的偏愛，然而在他極力反對西式教堂，尤其是哥特式的尖頂建築時，卻將帶有彎月的「圓頂」清真寺誤認為是伊斯蘭教的本地化表現了。這是《傳記》作者的立場還是雷神父的觀點，我們不得而知。無論怎樣，這是對伊斯蘭教教會的錯誤理解。
在寫給巴黎畫家M.B.的信中，雷神父指出：要把自己見到的中國藝術「經過教會的洗禮」，轉變成天主教的藝術，即「基督化的美術」。這是一種「轉變」的本地化工作，是用本地的各類藝術素材服務於天主子的福音，而非轉變自己。在致Denis Nien的信中，他還表達出了一種中西結合的意見，「我希望您設法把外國的所有優點跟中國藝術的原有特徵結合在一起，為表達我們天主公教的意義，《聖經》的教訓以及聖人們的史跡。」這是中西結合的本地化工作，依舊是用本地的各類藝術素材服務於基督的福音。基督徒請注意：是用各類當地的藝術素材服務於基督的福音，而不是篡改基督信仰的元素以獲得削足適履的本地化效果。此種原則上的正確把握才是本地化神學的正確表達。
這與剛恆毅樞機的看法似有某種相仿之處。在輔仁大學的新校舍建築上，根據剛主教自己的介紹，當時採取的是中國建築的現代化構想。這種現代化構想的獨特理念，並不是對中國建築模式的照搬照抄，而是對本地「建築風格的復興」，並且是為了現代人的「現代生活的需要」設計施工而成的。在一九二三年四月剛樞機寄出的兩份信件中，也曾特別強調過，「需要把中國藝術適應在天主教敬禮中」。由此可見，以本地的建築素材傳遞並服務基督信仰的思路，基本上符合雷神父倡導的「走在時代前浪」的精神，因為輔仁校舍的「半中半西式的建築是出於雷神父的建議」。在當時看來，至少能緩和民族主義者仇視西方帝國主義侵略的激昂情緒，在傳教活動中能躲避不必要的連累和沖擊。
四、結語：一位真心熱愛中國的神父
雷鳴遠是一位當之無愧的愛（中）國人士。筆者看來，他在天津教區、正定教區、寧波教區敢於向主教神父們提出改革中國教會的建議，他遊說各地大膽發表抗戰演說，他轉戰北平和中條山一帶參與救護工作，種種事跡表明他是一位真正熱愛中國教會熱愛中國人民的天主教神父。他的這種愛國愛教的熱情，絕不遜於同時代年紀稍長的耶穌會會士馬相伯先生（1840-1939）。
雷神父的愛國熱情是由來已久的，在九歲時便對由中國運來的陶瓷、繪畫以及絲綢等物，萌發了濃厚的感情，時常把自己獲得的支那物品珍藏起來，把玩欣賞之餘似乎已身在中國。二十四歲時，主動向修會長上申請到東方傳教。五十歲時，又改換比利時籍為中國國籍，只為一心一意向中國人民宣傳基督的福音。雷鳴遠的愛是不允許摻有水分和雜質的：他不許可自己穿著西方修會的「會衣」或教區司鐸的「神職服」——本地化論者稱呼其為「道袍」，不許可自己吃飯時使用西洋的「刀叉」，不許可睡眠休息時躺臥木床，不許可在中國土地上懸掛他國國旗，不許可法國領事侵佔老西開地皮，不許可外籍教士或外國修會霸佔傳教區管轄權，不許可將大學教堂和修會會院修蓋成徹底的西洋款式，不許可軍國主義日本侵佔中國領土，不許可基督徒在愛國行動上猶豫退縮，不許可內部勢力破壞對日戰爭，等等。
可以說，雷鳴遠神父的愛國愛教之情，是乾脆的單純的。為此他要召叫一批青年男女，組建國籍修會，樂意讓他們在相互友愛中自力更生，以效法基督的隱居及克苦生活。這種理念的傳遞，即是後人熱議的「全真常」的三字訣。這種生活的實踐是直指福音精神的，是與耶穌基督的自我犧牲密不可分的。讓人在「全真常」的精神中與在弟兄的關愛中，直接體悟基督的奉獻精神與救恩效果。如果雷鳴遠為他的徒弟們留下了什麼精神遺產的話，那就是學習認識基督精神，並在基督的愛中傳揚福音。這才是永恆的價值，絕不會隨著時代和人群的變遷褪色。
「刀叉」可以用，「道袍」可以穿，修院教堂可以建設成西方的樣式以符合現代人的實際需求和審美觀念。然而重要的是，基督徒可以愛仇人、更可以愛那些曾經仇恨我侵略我的仇人。只有這一點是不可以改變的。基督的愛才是福音或教會本地化的靈魂，也是雷鳴遠神父愛教愛國精神中最值得體悟發揮的動力因。沒有基督的愛，可想而知，他是不可能向修會長上申請來華傳教的，沒有基督的愛，他也不會在槍林彈雨中甘冒死亡救護傷兵的。這種原初的精神動力因，若是僅從教會本地化的界面上描繪他討論他，則無法直接顯耀出其真正的人格特徵和作為一名聖人的必要條件。
（註解省略）
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撰文：閔興業，意大利宗座傳信大學神學碩士。